1从男耕女织到“父子相继”

家庭，乃至家族，从它出现的一刻起，便是以男性为标志、为本位、为组织因素的。家的秩序是严格的男性秩序，子承父位，子承父业，子承父志等一系列形容父子相继关系的字眼，体现的都是这一家庭秩序内的男性之间的同性联盟统治原则。不过，家庭对女性生活的意义远远大于对男性生活的意义。实际上，女性的一生都受家庭规定，妇女的本质和地位亦即她的家庭地位：“妇人，从人者也，幼从父兄，嫁从夫，夫死从子。”（《礼记·郊特性》）夫妻之间虽“妻同齐”，但毕竟“夫者妻之天”（《仪礼·丧服传》），妇乃须“服事于夫”。

妇女在家庭中的从、服是她社会生存处境的统称，在经济上，女人是寄食于人者，从谁便寄食于谁，在心理上，女人从谁便屈服于谁，这便从经济与人格两方面排除了女性对任何生产资料或生产力的占有权。因此，“妇人”势必只有“三从之义”而无“专用之道”（《丧服传》），不仅如此，女性的社会职能亦即她的家庭职能：“夫受命于朝，妻受命于家”，“妇顺者，顺于舅姑，和于家人，而后当于夫，以成丝麻布帛之事”。女性的日常活动范围亦即她的家庭范围：“男子居外，女子居内，深宫固门，阁寺守之、男不入，女不出，男不言内，女不言外，内言不出，外言不入。”（《礼记·内则》）

总而言之，父系社会对女性的所有规定几乎无不源于家庭秩序的建立、维持、巩固之需，包括对女性贞操品德、举手投足之做派的规定等，从这个仅仅对女性大有深意的“家”中，不难得出封建社会男女分工的真谛，“受命于朝”与“受命于家”或许可以视为一大关键：相对于“朝”所包含的社会、仕途、主导地位等意义而言，家的范围仅限于私人性的亲属关系之内，“受命于朝”的男性理所当然是社会生活的一分子，而“受命于家”的女性却因生存于家庭之内而被拒斥于社会之外，她周围那一道道由父、夫、子及亲属网络构成的人墙，将她与整个社会生活严格阻绝，使她在人身、名分及心灵上，都是家庭——父、夫、子世代同盟的万劫不复的囚徒。

家庭几乎是专为女性而设的特殊强制系统，它具有显而易见的性别针对性和性别专制意味。男女之“命”，确实是别如天壤，这一“受命”之别乃是主人与奴隶之别或看守与囚徒之别。通过这一作为女性永恒的囚牢的、作为对女性的强制工具的家庭，父系社会从两方面或者说分两步，确立了自己的统治秩序：首先，家庭或氏族的“人墙”系统将女性这整整一个性别强行排除于社会主体生活之外，女性作为一个性别，从此成为政治、经济、文化生活的槛外人，成为这一社会的“无政治层”，这样，男性社会完成了对自己统治最有威胁的性别天敌的最大剥夺。

然而，微妙之处在于就实际上，女性又是无法排除的，她的存在甚至是父子关系存在的前提。于是，父系社会又势必以某种符合统治原则的方式将女性重新安插在自身秩序内。这便是家庭和氏族系统所发挥的另一种功能，它将女性之异己、他性的本质尽数洗去，转化为可接受的东西，如转化为传宗接代的工具或妻、母、妇等职能，从而纳入秩序。

无怪乎女人的一生都逃不脱家庭的规定，只有在家庭里，她才是一种职能、工具而非主体，她才是女、母、妻、妇、媳，而非女性。这样她才纳入秩序内，成为秩序所规定的一枚螺丝钉。“家庭”的这两方面功能可谓相辅相成、殊途同归，父系社会终于在既排斥又利用、既借助又抹煞女性的过程中，走向自身的完善。由于家庭那非同小可的作用，我们的历史走完了它从男耕女织到父子相继这样一个父系社会统治秩序的建立过程，走完了它以压迫和奴役女性为前提的，进入文明社会的第一步。

2“妻与己齐”——话语权

“夫妇”这两个字形（能指）的编码方式，完全是由男性统治者操纵的。这一统治性群体规定着词义，创造着符号，包括有关妇女的符号，“妇者服也”，便是这样一个男性创造的产物。进一步讲，男性社会的统治建立，不仅以经济权、政权、法律、社会结构为标志，而且还有更微妙也更深刻的标志：男性拥有话语权，拥有创造密码、附会意义之权，有说话之权与阐释之权。

以“妻，与己齐也”这一陈述为例，固然“齐”有匹敌之意，因而就字面而言不含高下尊卑之别。然而，这一陈述的发出者，那一说话主体却显然是男性。在陈述中的“己”（男性、夫）是先在的和第一位的，是“妻”向之“齐”的标准，是衡量双边匹敌关系的中心标尺。一个“己”字托出了整个语境：“己”既是说话者的自称，又是说话者和与话者的共称。说话者和与话者在“己”的称谓下形成了一个男性同性的话语同盟。而“妻”则是同为“己”的男性之间谈论的“他”者。

根据这一语境，“妻与己齐”，短短四字已包含了男性说话主体、男性对话主体与所谈客体（女性）的两大分野，包含了这两大分野的清楚无误的主客、己他对峙。在这一貌似公允的、权威性的陈述中，听不到任何女性的声音，唯有男性话语主体是陈述所依傍的始点和中心，唯有男性话语主体有权解释“妻”为何意、为何物，至于女性则不过是被谈论、被规定的客体对象。

3女性形象——空洞能指

诚然，事实上文学这一带有特异性的符号系统，也主要是男性的天地。它虽则不同于道德伦理、法律条文那类强迫训令式的话语系统，但那些出自男作家手笔的作品，显然充满了比训令更接近日常生活的性别观念，它们在象征和审美意义上，展示了封建社会对女性以及对两性关系的种种要求、想象和描述，也许，再没有哪种角度比男性如何想象女性、如何塑造、虚构或描写女性更能体现性别关系之历史文化内涵的了。不妨略举几隅加以探讨。

我们古代诗词中，往往可见到大量形容女性“外观”之美的笔墨。这种写“眼见之物”的审美表现手法，对于一个有着象形和表意文字，习惯于静观默察而不是概念思维的民族而言，是无可惊诧的。惊人的倒是历代文人们对女性外观想象模式上的大同小异，尤其表现在一个历史悠久的修辞手法上，即将所写女性形象“物品化”，借物象象喻女性外观。最常见的譬喻有如花似玉、弱柳扶风、眉如远山、指如春葱，以及软玉温香、冰肌玉骨等其他已成为陈词滥调的比兴惯例。有时干脆就略去所形容的人身而径直以物象替之，缠足女子似乎不再有“脚”而只剩下“金莲”和“莲步”。

毋庸置疑，这种修辞方式中流露出某种欲望象征化的过程。但更值得注意的，不是它泄露了欲望，而是它借物体之喻改变了这欲望的性质。事实上，那些用之于女性的物象，并不都是弗洛伊德学说意义上的典型性象征，至少并不都是那么直接无讳的性象征，它们是一些掺杂了过多文化杂质的物象，在其覆盖下，女性在被视作性对象的同时被视为物对象——客体。

当女性外观被物化为芙蓉、弱柳或软玉、春葱、金莲之美时，其可摘之采之、攀之折之、弃之把玩之的意味隐然可见。在这种人体取物品之美的转喻中，性欲或两性关系实际上已发生了一个微妙转变，它不仅表现或象征着一种对女性的欲望，而且借助物象形式摒除了女性自身的欲望，它所表现的与其说是男性的欲望，不如说是男性的欲望权。确实，既然女性可以被想象为客体和对象，那么，男性便可以自我想象为唯一的和通行无阻的欲望者，剥夺女性欲望自然也就可使她无条件顺从男性欲望。从心理学角度看，这至少可以抚慰一个父权极强大的社会里男性社会成员普遍存在的阉割焦虑。

不仅如此，从这种“物品化”的性别修辞手段包含的广义文化意味观之，它乃是“父子”们将作为他性的女性纳入自己文化秩序的一个方式。从“太昊定婚仪”的那天起，女性实际便已经有物之用了，不过没有以如此感性的、审美的形式而表现罢了。女性外观的物化以及父子们对她的欲望方式与她在社会中的功用是同源的，唯有作为“物”，女性才会成为不含危险的性对象，毕竟物比人好驾驭。也可以说，女性唯有以客体——物的方式，才能被父子秩序作为非敌对力量接受下来，否则甚至很难说还会不会被“欲望”。若不然，那些不甘为“物”的美丽女性，也便不会被描述为妖魅、可惧的邪恶，乃至倾国倾城亡国亡天下的冤头债主了。

女性一旦不仅在社会职能而且在男性想象中成为心理上或生理上的物品，便获得了某种秩序内的安顿，因为父子们借此把原本很难把握的政治的、文化的乃至心理生理上的异己固定在一个可把握的位置上，把本来也许是不可理喻的异性群体幻化为一种不必理喻的对象。父子们的欲望起始于对女性恐惧的终结。继而，能否消除这种恐惧，又成了欲望获得象征满足的标准。

关于这后一点，倒可以用《聊斋志异》中的某些艺术手法作一佐证。一方面，那些花鬼狐妖幻化的女子们，绝对是人类的异己而非同类；另一方面，这些漂亮的“女性非同类”，又常无害而“自荐枕席”。这里出现了一个很有趣的象征性模式：小说中的男主人公们，因为与这些女性非同类来往而处于某种现实与魔幻的交界点。就现实视点看来，美女既然是狐，便当是不可亲近的异类；而就魔幻的视点观之，狐既然是美女，且如此可爱，又实是可欲望对象。这两重世界的两重视点，分别叠合于男性心理结构中有关女性的意识与无意识层面。

在意识中，女子作为异己（狐）是排斥对象；在无意识中，她们又是欲望载体，是亲近对象。“狐妖美女”极形象地概括了男性或男性文化对女性意识上的排斥和无意识上的欲望这样一种矛盾状态的最终解决，那就是在狐化女、女化狐的过程中，去尽异己的野性妖氛。结果，不再有野性和妖氛的狐女、既保留了异己特征，又成为欲望对象，而且，还是一种不必绳之以“父法”（譬如婚姻）的欲望对象，这样便构成了叙事，构成了两性关系上的意识形态性完满。

《浮出历史地表》

作者：戴锦华著

从女性主义立场重述现代女性创作脉络