中国社会科学院哲学研究所

【导读】，《河图》《洛书》是中国上古流传下来的两幅神秘图案，被后世看作中华文化、阴阳五行术数之源。汉代儒士认为，河图就是八卦，而洛书就是《尚书》中的《洪范九畴》。河洛之辞，最早见于《尚书·顾命》：“大玉，夷玉，天球，河图在东序。”又见于《论语·子罕》：“凤鸟不至。河不出图，吾已矣夫！”《易·系辞上》有：“河出图，洛出书，圣人则之”之说。

对此，黄宗羲、黄宗炎作出严厉批评，明确“河洛”为地理方册，澄清“河洛”与《周易》的关系，全力驳斥汉宋“河洛”之说。究其缘由，黄氏兄弟身处明末清初社会政治乱局和以理学反动为主的文化思潮中，清算朱熹易学是其社会文化反思的一部分。在王朝政治失序，整体的政治文化和个体的精神价值急需重建之时，他们试图以澄清“河洛”之说为切入点，解决当时的精神危机。

晚清民国之际，中国社会急剧变革，黄氏兄弟的政治思考、批评意识和理学反动精神又适逢其时，得到梁启超、章太炎、钱穆、胡适等诸多学者的重视。正如钱穆所言，“晚明诸遗老的史学，其实是一种‘变相的理学’，亦可说是一种‘新理学’，他们要用史学来救世教人。”

黄氏兄弟的批评，一度对“河洛”之说产生严重冲击。本文作者认为，“河洛”之于现代，不必然成为中国文化重建的重要部件和处理对象，但仍需在重建过程中给予适当位置。我们今天如何恰当地处理像“河洛”这种在历史上与当前都存在争议的问题，更加考验我们如何定义和对待“传统”及“中国”，而不仅仅是把它们当作“迷信”或是“文化图腾”。

“河洛”批评与自觉

——基于黄宗羲、黄宗炎的

《河图》《洛书》批评及再研究

先秦典籍中有关“河图”“洛书”（简称“河洛”）的记载甚为寥寥，但汉代以后对“河洛”的叙述、阐释和讨论从未间断，以至史料层累、横议频出、卷帙繁多。黄宗羲、黄宗炎是其中坚定的批评者，前者所论言简意赅，后者增益扩展，辞气峻厉，二人相互补充，对“河洛”之说形成叠加冲击，影响深远。他们以经书为本，对所涉“河洛”记载予以分析，严词驳斥汉宋诸说，就“河洛”与易学、儒学、儒道关系等进行反思批评；同时，黄氏兄弟的“河洛”之说也暴露出观点、论证方面的诸多缺陷，对“河洛”内涵与历史发展的认知、解释亦有明显不足；但他们立足“河洛”所呈现的观点论证、批评意识、经世面向引发后世持续关注和讨论，多被现代学者肯定，不失为“河洛”研究，乃至学术思想批评史上的代表性事件。黄氏兄弟之“河洛”批评及再研究，一方面可就经典认知、思想阐发、价值追求、文化批评等多个方面继续探讨；一方面亟当对“河洛”问题在现在学术、思想、文化体系下的处境进行反思，既从中获取文本解读、史料分析和学术批评的经验，又切实思考如何认识传统、重估传统，进而获取进行文化自觉和文化重建这一系统性工程的历史经验、学术路径和思想方略。

▍“河洛”问题的考证与解释

黄宗羲、黄宗炎本之经书，申明“河洛”为地理方册，澄清“河洛”与《周易》的关系，全力驳斥汉宋“河洛”之说，以极为鲜明的观点、较为严谨的论证，产生了很好的论辩效果。更重要的是，他们敏锐发现“河洛”之说产生、演变中的问题，并且就此对儒学、儒道思想加以批判，使“河洛”成为经学、儒学和文化问题讨论的焦点。

“河洛”之说，初极简单，然而屡经学者阐述，致其文献繁杂、真伪交织。黄氏兄弟力排众说，首先明确有关“河洛”的可征可用的文献范围。黄宗羲认为，儒家经书中仅《尚书》《周易》《论语》和《礼记》四种言及“河洛”，其中直接涉及“河图”“洛书”的仅《易传》一种，即云“河出图，洛出书,圣人则之”（《周易·系辞上》）。此为“河洛”文献出处与讨论的核心来源，也是“河洛”问题提出与争讼的发端；基于《尚书》的记载，黄氏兄弟论证“河洛”原本，作为其说的重要支撑；《礼记》在他们看来，乃汉人所作，不足为凭。

确定以经书为本，对二人而言具有多方面的意义：一者出于坚定执着的儒家价值信仰，欲在乱世之中以孔子与六经作为拨乱反正、重塑文化信念的根本；二者经书确为被普遍信奉的历史记载，是厘清“河洛”问题本原最为关键可靠的原始文献，由此研判经书与其他众说，在儒学系统内达到以彼之道还施彼身的效果；三者，黄氏兄弟对传统学术思想史有着强烈的批判意识，六经在他们看来是孔子删定、无可非议之圣学，后世增列之经难以媲美，附于“河洛”之上的汉之谶纬、宋人演绎和明儒因袭之举皆遭摒弃。黄宗羲斥责九流百家窜入《周易》致使《易》之本意反晦，宋代图书之学穿凿附会，不合圣经，并“谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈，故受业者必先穷经”（见朱铸禹校，第219页）。回归六经，在儒家内部既是经常被用以批评异说的论辩之法，也是建立和形成共识的有效途径，黄宗羲、黄宗炎的“河洛”学说之所以在清初以至很长时间内获得认可，与此有莫大关系，同时也是明末遗民从孔子与六经入手重建民族文化信念和个体精神价值的普遍需求。

“河图”“洛书”究为何物？是讨论“河洛”无法绕开的巨大难题。黄宗羲、黄宗炎援以《尚书》，通过类比、推理，认为“图”“书”为地理方册之书。《尚书·顾命》载有“河图”，云：“越玉五重，陈宝，赤刀、大训、弘璧、琬琰在西序；大玉、夷玉、天球、河图在东序。”黄宗羲指出：“《顾命》西序之‘大训’，犹今之祖训，东序之衢，犹今之黄册，故与宝玉杂陈。不然，其所陈者为龙马之蜕与？”（《黄宗羲全集》第9册，第4页）即通过梳理句意、词类，确定《河图》在圣人作《易》时已有之，并且此类地理风物之书，在相当长时间里一直存在，“王室东迁，天下版籍不隶于职方，河不出图矣”。（黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》）推之于《洛书》，黄宗炎指出：“《河》有图籍可稽，《洛》有文书可考，是天下之方物土产形于地者，圣人系于卦爻之辞，而取则之。天垂象，指仰观天文而言；出图书，指俯察地理而言。天高无所亏蔽，即其垂而可象；地远则多阻隔，未必尽能步履，故赖图书以代耳目闻见也。”（黄宗炎：《周易象辞》卷十八）此外，黄氏兄弟认为刘歆、朱熹等将《洛书》与《尚书》“洪范九畴”联系在一起则难以成立，“夫洪者，大也；范者，法也。犹言治天下之大经、大法也”，所谓“九条”，即九条治天下之大法；所谓“畴”，即沟洫之谓，“名之曰‘九畴’者，即井田九百之意也”。（黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》）由此推知，孔子所言“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）是因为孔子不见“河洛”，“无以知其盈虚消息之数”；孔子之时，《易》已完就，假使“河洛”是画卦依据，那孔子便不会因为“河不出图”而心生感慨。所以，“观于《论语》，而《图》《书》为地理益明矣。”（《黄宗羲全集》第9册，第4页）

黄氏兄弟通过解读经文，指“河洛”为地理方册，有其重要意义，其意义至少表现在图书学、易学、儒学三个方面。

图书学方面，除还原“河洛”的真实面目，还以此批评后世流传的先天图、后天图，以及依附于“河洛”的各种图式与解释。 辨明“河洛”，是黄氏兄弟图书学批评的开启之端、首重之论，其他批评之观点、方法，或以此为基，或与之有密切关系。

易学方面，黄氏兄弟激烈反对圣人作《易》参照“河洛”之说，认为后世流传的“河洛”图式及解释非《易传》原有之意。 汉以后，很多儒家学者把“河洛”作为《易》之摹本，将“河洛”视为天启与祥瑞，从神秘、灵异的角度加以阐说。 黄氏兄弟证以本经，援引“仰以观于天文，俯以察于地理” （《周易·系辞上》） ，“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地” （《周易·系辞下》） ，指出“天垂象，见吉凶，圣人象之”属于“仰观于天”，“河出图，洛出书，圣人则之”属于“俯察于地”，是以所谓“河洛”并非神异祥瑞，只是作《易》的经验来源之一。 他们极力反驳汉宋以来的两种主要解释倾向，其一是针对汉代谶纬之风，指出所谓符瑞，乃怪诞之谈，当为后世附会， “当日之所谓怪妄者，犹是汉儒之说，第以龙马、神龟为不经耳。” （《黄宗羲全集》第9册，第6页） “河图、洛书之说，因汉世习谶纬，遂谓龙马神龟贡献符瑞，其事略与两汉之言祯祥者相似。” （黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》） 其二，尤为针对以朱熹为代表的“河洛”学说。 黄宗羲指出，《系辞》中仅述及自一至十、奇数合天偶数合地、天地之数，将十个数字赋予方位、配对（一六合、二七合、三八合、四九合、五十合）、五行属性都是后人所添加演绎；与此相类，天地之数配八卦也不成立，“《河图》出于宓戏，其时尚无离南、坎北之位，硬以乾南、坤北配之，则更无一合者矣。” （《黄宗羲全集》第9册，第10页） 黄宗炎认为，《易传》中的天地之数表达的只是奇、偶之数，既未言上下、左右、中等方位，也没有所谓的生数、成数及五行属性之说，故构不成证据。 （见黄宗炎：《图学辩惑·河图洛书辩》） 根据二人所见，凡是将《系辞》演绎成任何图式并试图配以其他要素的做法，都是不能成立的。 总之，黄宗羲、黄宗炎反对在“河洛”为圣人作《易》之前提的观念下，根据《周易》经传中的若干文句与八卦、五行、方位等综合并反推出所谓的“河洛”图式。

他们还把朱熹等人的理解归之于受陈抟影响、偏信道教修炼方术，并上升到儒道之辩与社会历史文化批评的高度。 在黄氏兄弟看来，朱熹错尊陈抟，其易学、儒学如教外别传， 黄宗炎说：“据朱子发《经筵进表》，宋《易》之陈氏亦犹汉之《易》学，授受俱鼻祖于田子装。田氏之学传自圣门，历历可数。图学从来出自图南，则道家者流杂之《大易》，遂使天下靡然称为‘易老’。儒者极其崇奉，并讳其所谓‘老’，专以《易》归之，亦可畏也。” （黄宗炎：《周易寻门余论》卷上） 在黄宗炎看来，汉代黄老道家盛行，晋、宋、梁、陈时期佛教盛行，即使如此也只是摈弃儒家经典而已，不像两宋理学家名为注经，而实为乱经，引他教之说而不尊六经之理，是破坏经典之义，扰乱学统，大坏人心。 （见同上） 批评朱熹引道入儒，亦深有所指，正如朱伯崑所言，黄宗炎之书虽为《图学辩惑》，“实际上是清算以朱熹为代表的官方易学” （朱伯崑，第4册，第275页） ，黄宗羲亦然。

究其缘由，黄氏兄弟身处明末清初社会政治乱局和以理学反动为主的文化思潮中，清算朱熹易学是其社会文化反思的一部分，而“河洛”正是进行检讨、批评的重要发力点， 并由之提升到对于儒家、道家、佛教等历史文化批评的高度，是在王朝政治失序、社会结构混乱、文化矛盾激化之际，整体的政治文化和个体的精神价值急需重建之时，寻求并维护儒学的纯粹性、正统性和唯一性，解决明遗民的精神危机，抚平他们的伤痛。

▍“河洛”问题的考证与解释

围绕“河图”“洛书”，历史上一直争讼不已，使得经书原本之寥寥数语，演绎得繁复纷乱，宛如理论迷宫，成为涉及经书内容、作者、考证、辨伪、诠释、附会等纠缠不清之难题。 凡此种种皆在黄宗羲、黄宗炎的“河洛”批评中得到不同程度的体现，且二人之说亦不无错谬之失，如在“河图”“洛书”的考证辨伪中存在着强辞诡辩的成分，对汉宋“河洛”的辩驳有失片面。值得注意的是，这种状况依然存在于现代学术体系下的“河洛”研究之中。

“河洛”问题的产生，有多方面原因，但经书所言简略不详与文献缺失是源生性的问题。 根据六经和先秦其他文献，《易传》所言“河出图，洛出书”当指“河图”“洛书”，或者说在后世理解中，被视为“河图”“洛书”。后世讨论的“河洛”问题在不同历史时期也有所偏重，但主要关涉易学或集中在易学与图书的讨论上。严格说来，黄氏所言“六经”与先秦儒家“四经”或“五经”有异，其在经书类目上排斥后世续增的部分。按照黄氏所列，除《尚书》“河图”之说最早、最无异议，其他均为孔子或后儒注解《周易》经文或发表的议论。不过，此六种即便加上先秦有关“河洛”的记载，也显然只是现存先秦文献中的极少部分，说明“河洛”在当时若非人所共知，就是还没被特别对待。因此， 在源文献时期，“河洛”之说已经虚实难辨，留下诸多谜团。 经过汉唐学者增益扩充和两宋学者的创造阐释，却发展成为涉及经典解释、思想建构和文明源起的重要论题，同时也围绕“河洛”发起千载之争，于取证、考释、辩难可谓极尽所能，成为经典解释、讨论之奇观。

黄氏兄弟以经文为准，根据极为有限的记载，指“河洛”为地理方册，坚守《周易》出自圣人之手及其来自经验的立场，暴露出一些考释方面的缺陷。 胡渭对图书易学均持批评立场，但多次敏锐地发现黄氏兄弟的问题，如指出伏羲之世尚用结绳记事，不可能存在“黄册”之类的文字之书。 （见胡渭，第20页） 胡氏所见还别有启发性，如果从上古结绳记数论，摆出和宋代《河图》《洛书》类似的图式，反而是可能的。更重要的是，黄氏兄弟关于“河洛”为方册之书的论证，多为推测之见，缺乏足够的、严谨的证据支撑，此类情况在他们论述“河洛”的文本性质及其与圣人作《易》的关系方面亦有反映。 详其原因，是他们触及了理解经典最为棘手、也是以考据解决思想史问题的普遍难题——当论辩各方都面临记载不足、经意不明的客观现实时，虽均宣称以经为本，却意见各异，呈现出不同的解读结果。“图”“书”究竟何指，可以说是对垒双方始终无法绕开的关键难题，也是最容易暴露文本解读和论证问题的“试金石”， “河洛”之辩的双方或取证于本经，或经书互证，或以其他文献佐证和分析推理作为间接依据，皆欲考究“河洛”之“真”，但理解趋向迥异，争论则势不可免。

考证缺陷，无疑会影响到黄氏兄弟的“河洛”解释与批评效果。他们的“河洛”之说背后有着更为宏观的学术思想和社会历史批评方面的追求，然据其“河洛”考证与解释是无法完全实现的，更何况他们的考证面临不可逾越的文献缺失，其考释也总被批评的意见、态度所牵系，遮蔽了所批评对象学说的客观实际、合理之处。

“河洛”之说兴起于两汉，黄氏兄弟对汉代“河洛”之说持彻底否定的态度。 汉武帝时期，儒学获得官方主流地位，《周易》渐成首经，孔子成为至圣，加之“一字万言”的烦琐注经学风和符命盛行，学者们围绕经典和文献记载的“河图”“洛书”解说甚多，发挥更是不少。 在纬书大事敷陈之下，汉代“河洛”文献渐至丰盈，甚至脱颖而出，一度与《易》相配而立。 黄氏兄弟肯定汉人去古未远，流风犹存，训诂有信，但批评其“又不幸而为稗纬所混淆，大道沦于草莽” （黄宗炎：《周易寻门余论》卷上） 。黄氏批评固有一番道理，但汉唐图书之说却不可一概否定。尽管汉代文献在后世丢失、禁毁甚多，仍然可以勾勒出汉唐学者或文献中的“河图”“洛书”面貌，诸如来源、出世方式、地点、时间、频率、篇数、文本形态、字数、内容、性质、地位以及与《周易》的关系等。 汉唐学者于经书未尽处增以己见，是政治与经学发展之必然，对后世而言已经成为精神历史之实在，自有其价值意义。但在黄氏兄弟和批评者看来，汉唐之于宋人的影响，是误导；宋人对汉唐的继承，则是误信。 这是因为，他们对汉代“河洛”资料的全面掌握、客观叙述、准确解读都存在不同程度的问题，对“河洛”学说的缘起、原因、增益层次、价值意义等等缺乏足够探讨，从而对汉代图书发展的历史、功能、意义的认识流于简单化、表面化，存在理解偏差，遮蔽了汉唐图书文献背后具有的政治哲学、文化传播学、文献学、文本学等方面的学术史意义和理论思想内涵，进而在他们的理解中带有门派、门户之见，儒学思想上趋向保守，而文化上越发狭隘。

宋代“河洛”之学，不似汉唐铺陈构拟，而是深究其中潜含的经书思想的核心问题，并纳入理学论证框架。 朱熹、蔡元定等人采择汉人观点，吸收和转化刘牧、邵雍等人思想，建立“河洛”学说体系，其以图解经独出心裁，思考高度超迈前代。第一，认为《系辞》“天地之数”即孔子发明“河图”蕴意 ，利用经籍文献和历史考证，把“河洛”图式及相互关系与天地之数、大衍之数、生成之数、奇偶之数、上下左右中方位、东西南北四方、五行、阴阳、八卦等要素综合为一体； 第二，将刘歆等人的“洛书”和“洪范九畴”，以及九宫之数，作为画图根据 ，并对比《河图》指出《洛书》之数、位、五行等配列特点，指出《洛书》乃“盖取龟象，故其数戴九履一，左三右七，二四为肩，六八为足”； 第三，认为《易传》“河出图，洛出书，圣人则之”之语，即“泛言圣人作《易》作《范》，其言皆出于天意”。 （《朱子全书》第1册，第211-216页） 由此，朱熹等人以“天地之数”作为经内之证，兼采历史上“河洛”诸说及可用之论，在其理学框架下创造性地建构出“河洛”学说的历史谱系和思想结构，形成“以图解经”为特征的综合创新。黄氏兄弟的批评，很大程度上突出了宋代图书易学的独特成就——不仅创造了“河洛”图式，还将之作为画卦作《易》之源的易学意义，延续孔子的易学思考，“以形象化的形式表达抽象化的内容，开创了全新的‘象’‘数’思维模式”。 （陈岘，第23页） 黄氏兄弟、毛奇龄、胡渭等图书学批评者虽然对宋代“河洛”学说乃至整体图书易学的问题进行有力批评，但并未提出更具思想性和创新性的理论，也很难在思想上彻底驳倒朱熹理学和由此建立的宋明新儒学。

以此观之，黄氏兄弟否定汉宋“河洛”学说，力辟图书之学和先天易学，乃至以朱熹为代表的官方儒学，仍是从儒家义理思想出发 （参见朱伯崑，第4册，第291页） ，吸取现实和近世社会的历史教训，担负守先待后之责，寻找文化之根本，构拟批判的政治儒学以解决精神上的空前危机，体现出反思的、批评的、超常规的学术特征。二人把历史史实、文献作为批判工具，直接所求在于驳斥宋代图书易学与汉唐不同，确证宋人作伪；深层所指，是要批驳宋以来的朱熹一系的易学与理学，作学术史、儒学源流上的清理；最终目的，是以六经为准绳、历史为基础，建立新型儒学。正如钱穆所言，“晚明诸遗老的史学，其实是一种‘变相的理学’，亦可说是一种‘新理学’，他们要用史学来救世教人。” （《钱穆先生全集》［新校本］第29册，第6页） 只不过，黄氏兄弟所倚之考证，难以实现其理论阐说之目的，尤其当经义的真理性与它作为史实的真实性模糊不清时，“考据明而义理明”的障碍难以克服，“考据明”对“河洛”而言势不可能，而过度依赖经典历史语境化的论证方式，不利于其实现自身的理论诠释和价值诉求，不利于诠释显示经典的文本、历史、思想和解释行为背后的张力；黄氏兄弟的激切反思，有其对历史文化批评、反思的一面，却也局限于儒学经旨与门户攻伐，将有着丰富历史展开与思想蕴含的“河洛”之说扫落一隅，在“河洛”问题上缺乏充分的自省、自觉，恐怕也预示其新理学或新型儒学重建困难重重。

▍“河洛”讨论的继续与自觉

黄氏兄弟是明末清初浙东学派的代表，尤以黄宗羲学殖深厚、学名广播，因而他们的思想观点被后来的学者反复关注、商榷。围绕二黄“河洛”之说，后世不乏附和与对之进行完善者，也有进行批评者。“河洛”讨论持续不断，呈现多元的讨论态势，近现代学人在新的学术思想体系下更把黄氏“河洛”研究推向新的高度。与一般学术问题相比，“河洛”历史颇具复杂性和话题性，以黄氏兄弟的“河洛”批评及再研究为基础，并将之纳入学术思想历史发展与文明传统的自觉的视域下，无疑有益于丰富当前对传统文化继承与发展问题的讨论。

黄氏兄弟的批评，一度对“河洛”之说产生十分严重的冲击，与之几乎同时的毛奇龄提出相类之见，胡渭则明辨诸家而增益之，达到了“河洛”批评的高峰，此外亦有张惠言、庄忠棫等汉学家在考据学风下夯实有关“河洛”的历史考证。 毛奇龄与黄氏兄弟的见解相似处颇多，然而毛氏治学偏重经学，往往立异标新，对“河洛”历史文献的梳理比黄氏兄弟更为细密，颇能襄助论证。如毛奇龄论“河洛”原貌曰：“《论语》曰‘河图不出’，则单言河图。然其名则自古皆有之。大抵图为规画，书为简册，无非皆典籍之类，第未尝实指为是何规画，是何简册。而其所以出之者，则又未知谁将之，谁取之也。” （《毛奇龄易著四种》，第69页） 其又据《淮南子》“河出丹书，洛出绿图”、郑玄“《河图》有九篇，《洛书》有六篇”，指出“河”“洛”无非简册之属，且否定“球石”之说：“天球河图与赤刀大训相对，则大训河图并典籍之类。自后儒不信图书，致俞琰谓‘图书即球石之类’，非是。” （同上） 他还从易学史的角度，辨刘歆、“伪孔传”之妄：“此皆谶纬之学，杂以方术，不足信者。故自汉代说《易》家由施、孟、梁邱、京、焦、费、赵以至马、郑、虞、荀、何晏、陆绩、干宝、王肃，以及孔颖达、陆德明、李鼎祚诸家，各有论著，而其为《图》《书》，则皆云无有。即《易纬》妄推其说，亦不过指之为文字之类，如《河图要元篇》可验也。” （《 毛奇龄易著四种》，第71页） 黄氏兄弟与毛奇龄、胡渭等虽观点颇多相合，论证方面则有较大差别，表现为缺乏系统的解经方法支持，没有将传统解经经验上升为解经方法或解经体系。系统的解经方法，虽不能完全保证“合格诠释”或“正确诠释”，却能在一定程度上预防“强行解释”，相比之下，毛奇龄批评图书易学，建立了严格的十六条解经方法。 （见《西河合集·西河经集凡例》） 基于经典的理解、解释、批评、诠释及再创造过程，预伏一系列需要弥合的问题，毛奇龄、胡渭的论证与考据无疑是对黄氏兄弟的完善和发展。此后汉学、考据学兴盛之时，关于“河洛”的历史还原、文献辨析则更为充分。值得注意的是，胡渭还能从文献本位提出与黄氏兄弟相左、与朱熹类同的观点，但相比黄氏兄弟，胡渭等人更多的是学术、经学面向，批评之锐气与反思之冲动甚为淡薄。“河洛”批评虽盛极一时，但并未完全消解信奉朱熹者，如清代杨方达、江永、刘兰秀、冯道立等，以至清末杭辛斋等学者，仍阐求宋代易图精蕴，以求会通。

晚清民国，中国社会进入急剧变革时期，历史文化发展路径复杂多变、几经周折，黄宗羲的政治思考、批评意识和理学反动精神与学问适逢其时，得到梁启超、章太炎、钱穆、胡适等诸多学者的重视，其中包括对黄氏“河洛”批评的赞誉。随着中西方文化、学术、学科的融合，学术研究脱离了原有的经学框架和文化价值理念，越来越以真理性、科学性、客观性作为不二法门，因而黄宗羲、黄宗炎等人的“河洛”讨论一方面得到肯定并被深入辨析，另一方面则被认为批评不够彻底，较有代表性的有三种：其一，顾颉刚在《〈河图〉与〈洛书〉》和《〈河图〉〈洛书〉的倒坠》两文中认为“河洛”之上充斥着各种附会、讹传、谬说，应当在欧阳修、黄氏兄弟、胡渭等人批判的基础上加以彻底否定；其二，李申著《易图考》，对“河洛”早期记载、各时期演化、重要观点进行了全面梳理和独特、深入的思考，其结论大都呼应了黄宗羲等批评人士的重要看法；其三，朱伯崑在《易学哲学史》中，把黄宗羲、黄宗炎列入“清初考据之学对图书之学的探讨”，指出黄氏兄弟、毛奇龄、胡渭等人是“经学史上考据之学批判图书之学的代表”。 （见朱伯崑，第4册，第260页） 他认为黄氏兄弟的易学属于义理学派，其图书批评立足于文句本义，把经书作为唯一标准，注重考证史实，是考据学的一大特点，开清代经史之学的先河，但忽视了图书学在易学理论思维方面的成果，暴露出考据学派研究经学的缺陷，另外黄氏建立理论体系的意识比较淡薄。 （见朱伯崑，第4册，第271、286页） 这些观点，都对黄氏兄弟及“河洛”批评有着深入研究，均能对黄氏兄弟的“河洛”批评的优长、正误有较为公允的评价，也从历史、考古、哲学等综合角度求证求真，力图得到关于“河洛”的有征有信的扎实、彻底、全面的结论，其成果不仅再次辨明“河洛”渊源和历史演变过程，还驳斥了有关“河洛”的无稽之谈、迷信之见，尤其是把古代“河洛”思想不经审辨地与现代科学和文化牵强联系的内容及盲目神化、盲目自信的风气。

在现代学术思想体系下，对黄氏兄弟的“河洛”再研究，呈现某种历史的呼应。如何重新审视“河洛”研究史及“河洛”问题本身，是当下探讨如何进行传统重建、文化自觉这一系统工程的理论试验场。

第一，如果说黄宗羲、黄宗炎欲求思想批评结果而将“河洛”问题历史化，没有脱离儒学框架和六经信仰，那么现代学者的研究反而将“河洛”问题彻底历史化，再无儒学、六经等价值信念束缚，研究者往往扮演着论定是非的法官或旁观者角色，“河洛”乃至一切传统都是供其审查的对象，传统学术、思想、观念被进一步历史语境化。 因此，黄氏兄弟学术理论中的主观气质和以学问对话时代问题的部分容易被忽视。明末清初与清末民初皆处动荡时代，钱穆对黄氏等人的境况多有同情之了解，治学上多有深悟，曾在《新时代与新学术》中言：“吾侪乃以乱世之人而慕治世之业。高搭学者架子，揭橥为学问而学问之旗号，主张学问自有其客观独立之尊严。学者各傍门户，自命传统。只求为前人学问继续积累，继续分析，内部未能激发个人之真血性，外部未能针对时代之真问题。依墙壁，守格套。新时代需要新学术虽至急切，而学术界终无创辟新路之志趣与勇气。” （钱穆，第94页） 黄氏兄弟与明末遗民之发论，时常具有襟腑独见，有共同的对于天下与个体的危机、伤痛之感，故其“河洛”批评与胡渭等人的学问气质大不相同，黄氏之学能够在多个历史时期被反复讨论，与其以“真血性”“真问题”彼此交融是分不开的。

第二，黄宗羲以至现代学术下的“河洛”研究，把“河洛”推向了绝境。黄氏兄弟的批评信实有据，有强烈的思想反思和经世致用特点，很大程度上受到现代学者的欢迎，并推展得更为彻底。 清代尚有从信朱熹者继续阐发“河洛”，而当前学术界几乎将其视为单纯的研究对象，在现实中作为糟粕而被抛弃。

近现代以来，中国文化被批判、信奉、怀疑、调适、革新，目前仍处于文化自觉与自新的历史阶段。但“文化自觉”是极为宏阔、抽象、深刻的思想，将过去的遗产转化为活的资源，是极为艰难、系统的工程。

长期以来，对待传统学术、文化乃至所有精神遗产，往往持以“取其精华，去其糟粕”的态度，把文化内容乃至一切事物二分为精华和糟粕，并在现实和实践上提出了吸取和舍弃的选择主张。这一态度固然有其普遍合理性，对文化极端行为有所纠偏，但如何落到实处，仍需 进一步的研究。就“河图”“洛书”而言，孰为精华，孰为糟粕？ 从“河洛”学说的历史构建、批评与反思角度，汉代“河洛”学说是儒者自觉于官方经学与文化思想互构的产物，宋代“河洛”图式是理学创生过程中新观念与传统思想互构的结果，黄氏兄弟之于“河洛”的批评是对王朝社会转折时的学术思想的自觉；“河洛”之于现代，不必然成为中国文化重建的重要部件、处理对象，但仍需在重建过程中给予适当的位置，它可能是现代科学眼中的迷信，是现代学术的解剖对象，但也可以是文艺作品的创作元素，是民俗文化的重要展示，是和龙、太极图等一样的文化图腾，构成了文明记忆不可缺少的部分。

第三，虽然黄氏兄弟对朱熹“河洛”学说大加挞伐，却也突出其转化、运用“河洛”思想的一面。 朱熹深知“河洛”争议已久，但他针对质疑“河洛”之说的解决思路、学术策略和处理态度，是激活历史文化遗产的典型案例，其《答袁机仲》云：“熹于世传《河图》《洛书》之旧所以不敢不信者，正以其义理不悖而证验不差尔。来教必以为伪，则未见有以指其义理之缪、证验之差也。而直欲以臆度悬断之，此熹之所以未敢曲从而不得不辨也。……今乃全不寻其义理，亦未至明有证据，而徒然为此无益之辨，是不议于室而噪于门，不味其腴而咬其骨也。政使辨得二图真伪端的不差，亦无所用，又况未必是乎?愿且置此，而于熹所推二图之说少加意焉，则虽未必便是真图，然于象数本原亦当略见意味，有欢喜处，而图之真伪将不辨而自明矣。” （《朱子全书》第21册，第1664-1665页） 朱熹提出义理洽和、参验异同的方法，并通过义理阐发使问题得以解决，表现出强烈的理学自信。“其实天地之理一而已矣，虽时有古今先后之不同，而其理则不容于有二也。故伏羲但据《河图》以作《易》，则不必预见《洛书》，而已逆与之合矣；大禹但据《洛书》以作《范》，则亦不必追考《河图》，而已暗与之符矣。” （《朱子全书》第1册，第211-212页） 朱熹之于“河洛”，并非全信盲从，他批判继承了北宋刘牧、邵雍等关于“河洛”图式的认识，继承二程理学思想而不囿于二程对“河洛”的批评，对先秦以至南宋的“河洛”经学、儒道思想乃至文化整体加以疏通转化，使之汇聚于理学，在对历史实在和理解的学术综合中形成、确立新的历史理解的实在，实现儒学的“综合创新”。朱熹的“河洛”学说正是他理学阐述与创造的重要组成部分，是其如何处理儒学历史、思想遗产的鲜活经验。

对于在历史发展中被普遍认同的、较为符合现代文明内涵的古代文化，一般会比较自然地获得现代人的认可或默然接受，但对于像“河洛”这种在历史上与当前都存在争议的问题，更加考验我们如何理解中国历史思想进程、文化积累、观念演变，如何定义和对待“传统”及“中国”，换句话说，就是不断思考什么是“文化自觉”以及采取怎样的实现途径和行为方式。朱熹的做法，表明“河洛”传统不仅有文化遗存，是客观的继承对象，也是思想和文化生产的资料。给过去的历史以足够的尊重、理解和批评，将有助于我们对中国传统思想的转化和创新。